Hayrettin Karaman’ın meşruiyet konusunda yazdıkları, islamî açıdan bir cinayete, seküler sosyal bilimler açısından ise derin bir cehalete karşılık geliyor.

Adam ilahiyatçı, fakat meşruiyet anlayışı Kur’an ve Sünnet’e değil, Fransız Devrimi mamulü bir ideolojiye dayanıyor.

Üstelik, “ol mahiler ki derya içredir…” hesabı, neyi savunduğundan bile haberi yok..

Batıl bir beşerî ideolojiyi savunmakta olduğundan bile habersiz, tutup, ideolojik hareket etmemekten de söz ediyor..

Eğer ilim adamı ya da akademisyen olarak konuşuyorsan, “meşruiyet meselesi islam’a göre şöyle, seküler-laik sosyal bilimlere göre de şöyledir” demen gerekir.

Ve Müslümansan, o seküler sosyal bilimlerin ideolojik boyutunu da göz önünde bulundurarak, “hakk”ı söylemen gerekir..

Adam bunu yapmıyor, fanatik bir iktidar yandaşı ve propagandist gibi gündelik siyasetin diliyle konuşuyor..

Ki o siyaset dili de, islam açısından batıl olan, şirk niteliği taşıyan bir “ideoloji”ye dayanıyor..

Hutbelerde “haham ve rahiplerin rab edinilmesi” meselesini Fethullah yüzünden söylemeyi biliyorsunuz, fakat Merhum Elmalılı’nın, Atatürk Döneminde diyanet tarafından yayınlanan tefsirinde, günümüzde artık o haham ve rahiplerin yerini halkın seçtiği parlamenterlerin aldığını yazmış bulunduğunu söylemiyorsunuz..

Yani şeriat’le kayıtlı olmayan bir demokratik parlamenter sistemin tam da kurumsallaşmış-devletleşmiş şirk demek olduğunu saklıyorsunuz..

Müslüman halk da, siz ilahiyatçısınız ya da cenazelerde güzel Kur’an okuyorsunuz diye sözlerinize itibar ediyor, itikaden bozuluyor..

Peki, halk sizin gerçekte neyi savunduğunuzu anlamıyor diye, Allahu Teala’nın da bilmediğini, anlamadığını mı sanıyorsunuz?!

Hiç mi Allah’tan korkmuyorsunuz?!

Diyelim ki biz mit’inizden, polisinizden vs. korktuk sustuk, peki allahu teala sizi, iki defa hesaba çekmeyecek midir?!

Hem batılı savunmanız, hem de hakkı söyleyenleri susturmanız yüzünden allahu teala nezdinde iki kere suçlu hale gelmiş olmayacak mısınız?!

Meydanlarda milyonlara hitap ediyorsunuz.. ekranlarda, gazete sayfalarında yüz binlere, milyonlara sesleniyorsunuz! gözümüz yok, hepsi sizin olsun, fakat bırakın da biz de, iki üç kişiye konuşabilelim, derdimizi anlatabilelim..

Ne yapalım yani, sesimizi kesip, “ya rabbi, eğer bunlar doğru konuşuyorsa, doğruyu söylüyorsa, bunları payidar et! Şayet hakkı söylemiyor ve söylenmesini de engelliyorlarsa, sen de onlara engel ol!..” diye artık tebliği bırakıp dergâh-ı ilahî’ye mi meramımızı arzedelim?!

Ne yapalım, söyleyin!.

MEŞRUİYET

Dr. Seyfi Say

 

Bu çalışmada daha önce yeri geldikçe değinilmiş bulunan meşruiyet konusunun, siyaset felsefesi ile siyaset sosyolojisinin kesişme noktalarından biri olduğu söylenebilir. Ancak, Aron’un belirttiği gibi, siyaset felsefesi, politik rejimleri, her birinin öz meziyetlerine değerbiçme ve en iyi rejimi tespit etme düşüncesiyle inceler. Bu yüzden her rejimde meşruluk ilkesini tayin etme eğilimindedir; her durumda değerle ilgili bir amaç güder. Buna karşılık siyaset sosyolojisi, esas itibariyle, değer yargısına varma iddiasında olmaksızın bir olgu incelemesidir.[1] Bu nedenle siyaset sosyolojisi açısından meşruiyet konusu, değerden bağımsız olarak, işlevi ve etkisi bakımından önem taşır. Ancak, meşruiyet konusunun bu şekilde iki ayrı disiplin tarafından farklı vecheleriyle ele alınması durumu görece olarak yenidir. Nitekim, “Aristoteles’in Politika’sı, yüzyıllar boyunca hem politika felsefesi, hem de politika sosyolojisi olmuştur”.[2] Bu özellik, siyaset sosyolojisi yanı ağır basmakla birlikte, Mukaddimeiçin daha fazla sözkonusudur. Daha önemlisi, düşünürün asabiyet kavramının, “güç” ile “meşruiyet” arasında var olduğu düşünülen karşıtlık ya da çelişki sorununa belirgin bir çözüm getirdiği görülmektedir.

Ancak meşruiyet konusunun, karmaşık yapısı itibariyle, değerden bağımsız olarak incelenebilmesinin ne kadar mümkün olduğu sorusuna belirgin bir cevap bulmak kolay değildir. Bu noktada, hukukçular ile siyaset sosyologlarının meşruiyet sorununa bir ölçüde farklı yaklaştıklarını hatırlamak gerekmektedir. Hukukçular meşruluktan daha çok pozitif (mevcut olan) hukuk normuna uygunluğu anlarken, sosyolojik ekoller meşruiyeti sosyal realitede aramaktadırlar.[3] Aron bu hususu şu şekilde ifade etmektedir: “Sosyolog bana ne ahlâka aykırı felsefeye, ne de dogmatizme mahkum görünür. O, politik rejimler üzerine bir yargıda bulunmak üzere düşündüğü politik veya ahlakî fikirler, realiteyle ilgilidir diye kaçınılmaz bir sonuç olarak ahlâk dışına çıkmaz.” Aron’a göre, siyaseti salt bir güç mücadelesi olarak gören ve ahlâkîboyutu yok sayan düşüncenin büyük yanlışı, realitenin başka bir yanını, yani meşru iktidarın, tasvip edilen otoritenin, en iyi rejimin araştırılması yanını kabul etmemesine dayanır. Oysa insanoğlu siyaseti hiçbir zaman salt iktidar olma için kavga şeklinde düşünmemiştir. Siyasetin “iktidar olma için kavga” yanını görmeyen bir kimse safın biri, iktidar olma için kavgadan başka bir şey görmeyen de sahte realistlerden biridir.[4]

Siyaset sosyolojisi temelde “politik güc”ün etkililiğiyle ilgilenir ve bunu sağlayan şartların hangi veya ne tür meşruiyet sayesinde gerçekleşebileceğini veya zayıflayıp başarısız kalacağını araştırır.[5] Weber’e göre “güç”, birisinin iradesini başkaları üzerinde uygulayabilme kabiliyetidir. Her politik sistemde “güc”ün üç temel kaynağı bulunur: Zor/cebir (force), etki/nüfuz (influence) ve yetke/sulta/otorite (authority). Zor/cebir (force), birisinin iradesini başkalarına dayatmak için fiilen veya tehdit niteliğinde tazyikte bulunmaktır. Etki ise, ikna süreci vasıtasıyla güç kullanımına işaret eder. Otorite ise, kendileri üzerinde uygulanması insanlar tarafından kabul edilip tanınmış olan kurumsallaşmış güçtür. Siyaset sosyologları genel olarak bu kavramı, seçilmiş veya halk tarafından onaylanmış konumlar vasıtasıyla meşrû gücü ellerinde tutanlarla ilgili olarak kullanmaktadırlar.[6]

Weber’e göre meşruiyet, toplumsal ya da siyasî bir düzenin, kendisine tâbi olanlar indinde haklılık taşıması anlamına gelmektedir.[7] Ancak, haklılığın kaynağının ne olduğu veya ne anlama geldiği konusunda öteden beri farklı görüşler ileri sürülmüştür. Doğal hukukun korunabilmesi için devlete ihtiyaç olduğunu söyleyen Grotius, devletin meşruiyetini de doğası gereği toplumsal halde yaşayan insanların sözleşmelerine ya da mutabakatına bağlar.[8]Günümüzde kalıtsal (tevarüs eden), teolojik, askerî, idarî, ideolojik ve seçime dayanan meşruiyet türlerinden söz edildiği görülmektedir. Ancak meşruiyet son tahlilde görece bir kavramdır ve farklı meşruiyet biçimlerinin karşılıklı etkileşim içinde olduğu söylenebilir.[9]

Siyaset sosyologlarının meşruiyet konusunu daha çok Max Weber’in artık klasikleşmiş olan sınıflandırması çerçevesinde ele aldıkları görülmektedir. “Önce, ünlü Alman sosyoloğunun ‘meşruluk’ kavramını dar anlamda ‘hukuki geçerlik’ karşılığında değil, fakat sosyolojik anlamda ‘otoriteye tabi olanlarca beslenen inanç’ karşılığında kullandığı bilinmelidir.”[10] Weber’e göre, geleneksel, yasal-ussal ve karizmatik olmak üzere üç ayrı meşruiyet “ideal tip”i mevcuttur ve bu tiplerin “ideal” olması, sosyo-politik düzeyde müşahhas ve belirgin bir biçimde gözlemlenmekten ziyade zihinde tasavvur olunan soyutlamalar olarak kalmalarından ileri gelmektedir. Buna bağlı olarak Weber ısrarla, bu otorite ve meşruiyet tiplerinin hemen her zaman değişik ölçülerde bir arada bulundukları görüşünü savunmuştur.[11] Bir başka deyişle, Weber’in ideal tiplerinde ifadesini bulan meşruiyetin bu saf biçimleri gerçek hayatta her zaman bir kombinasyon halinde mevcuttur.[12]

Weber’in ideal tiplerinden “karizmasal” meşruluk, şefin kişisel düzeyde sahip olduğu saygınlığın ve çekiciliğin iktidarın kaynağı haline gelmesini ifade eder. Burada, önderliği iktidara dönüştüren bir meşrulaştırma olayı söz konusudur. Ancak Weber, hiç bir iktidarın tek bir meşruluk tipine dayandığını düşünmediği için, ona göre, bu otorite tipinde, ayırdığı diğer iki ideal tipten de pay bulunacaktır.[13] “ ‘Karizma’ eski Yunan dilinde ‘Tanrı vergisi’ anlamına gelen bir kelimedir.”[14] “Liderin gerçekten bu niteliklere sahip olup olmaması o kadar önemli değildir. Önemli olan halkın buna inanmasıdır.”[15] Weber’in sözünü ettiği geleneksel meşruiyet ise, uzun bir sürenin geçmesinin yol açtığı alışkanlığın ürünü olarak kendisini gösteren otoriteyi kabullenme durumudur. Bazen bir iktidar sırf eski olduğu ve kuşaklar öncesine dayandığı için doğal sayılmakta, böylece ortaya kurumsallaşmış bir iktidar tipi çıkmaktadır.[16] “De Tocqueville’in şu gözlemi ne kadar da doğrudur; ‘gerekli kurumlar dediğimiz kurumlar; çoğu zaman, yalnızca, alışkın olduğumuz kurumlardır.’ ”[17] Weber’in üçüncü meşruluk tipi ise, yani yasal-ussal meşruluk; mantıksal temele dayanan ve üzerinde görüş birliğine varılan bir hukuk kuralları bütününe dayanmaktadır. Bir başka deyişle, otorite ya da iktidar, kaynağını hukuk düzeninden almaktadır.[18] Weber’e göre, patrimonyalizm ve saltanat, geleneksel otoritenin en karakteristik tipleridir. Buna karşılık bürokrasi, yasal-ussal otoritenin en en karakteristik tipini oluşturur.[19]

Weber’in geleneksel otorite ya da meşruiyet tipini daha ayrıntılı biçimde patriyarkal, patrimonyal ve feodal olarak üçe ayırıp incelediği görülmektedir. Patriyarkal otoritenin temelini bir hane reisinin hane halkı (sülale) üzerindeki nüfuzu oluşturur ve irsî yolla geçen bu otoriteye itaat gelenek sayesinde kurulur. Patrimonyal otorite de gelenek vasıtasıyla oluşmakla birlikte, bu otorite tipi yöneticinin yanı sıra bir hükümet veya devlet dairelerinin kurulmasıyla vücut bulur. Ancak, bu otorite tipinde yer alan memurların konumu ile yasal-ussal otorite tipine özgü bürokrasi arasında fark vardır. Feodalizm ise, soyluların ve aristokratların yönetime katıldıkları otorite tipidir.[20]

Sorunu işlevsel bir yaklaşımla ele alan D. Easton’a göre ise meşruluk şu üç kaynaktan doğmaktadır. Bunlardan ilki ideolojik kaynaktır. İdeoloji, geniş anlamda, bir “inanç sistemi” anlamına gelmektedir. Her rejimin dayandığı temel değerler, ilkeler ve güttüğü hedefler, onun ideolojisini oluşturur.[21] Şayet yönetilenler, rejimin temelinde yatan ilkeleri, değerleri ve amaçları benimsiyorlar, bir başka deyişle onların doğruluğuna ve geçerliliğine inanıyorlarsa, rejim ve mevcut otorite sahipleri bu yoldan meşruluk kazanırlar.[22] Easton’un sözünü ettiği ikinci meşruiyet kaynağı yapısal kaynaktır. Bu, siyasal yapının ve onun işleyişini düzenleyen normların (kuralların) yönetilenler tarafından geçerli olarak kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Üçüncü kaynağı ise liderlerin kişisel nitelikleri (kalite, yetenek vs.) oluşturmaktadır.[23] “Easton’un tipolojisi büyük ölçüde Weber’in modelinden esinlenmiştir. Fakat … daha kapsayıcıdır…”[24]

Öte yandan, modern çağda ulus kavramının ve “millet egemenliği” düşüncesinin en önemli ve yaygın meşrulaştırma aracı haline geldiği bilinmektedir. Öyle ki, rejim farklılığı önemsenmeksizin demokratik, totaliter ve otoriter yönetimlerin hepsi de ulus kavramına atıfta bulunmayı ve halkın siyasal katılımının gerçekleştiği izlenimini vermeyi gerekli görmüşlerdir.[25] Bu noktada Charles Tilly’nin ulusal devlet ile ulus-devlet arasında yaptığı ayrımın dikkat çekici bir nitelik taşıdığı söylenebilir. Onun tanımına göre, ulusal/millî devletler 1648 Vestfalya Antlaşması’ndan sonra ortaya çıkmış, ulus-devlet olgusu ise Fransız Devrimi’nin ardından kendisini göstermiştir. Ulusal devletlerde toplumsal olarak varlık gösteren ulus/millet, ulus-devlette hukuksal (normatif) bir karakter kazanmış ve egemenliğin kaynağı haline gelmiştir.[26] Bir başka deyişle, Anthony Giddens’ın da belirttiği gibi, Fransız Devrimi’nin ardından ortaya çıkan ulus-devlet yapısında ulus, meşruiyetin temeli kabul edilmiş veya ona böylesi bir işlev yüklenmiştir. Ancak günümüzde, bir yandan yaşanmakta olan küreselleşme olgusu diğer yandan da postmodernist anlayış, ulus kavramının ve ulusçuluğun devletler tarafından meşruiyet üretimi amacıyla kullanılmasını zorlaştırmış, aksi yönde eğilimler güç kazanmıştır.[27]

Bununla birlikte, “millî egemenlik doktrini, başta Duguit olmak üzere, birçok çağdaş anayasa hukukçuları ve siyasal bilimciler tarafından şiddetle eleştirilmiştir”.[28] Yirminci yüzyılın, Duguit’in öncülüğünü yaptığı bir kısım yazarları millî egemenliğin sadece metafizik bir faraziye olduğunu savunmaktadırlar.[29] Bir hukukçu olarak Duguit, her şeyden önce devletin tüzel kişiliğini tanımamaktadır. Devlete kişilik tanımayınca doğal olarak onun egemenliğe sahip olmadığını da kabul etmek gerekmektedir. Çünkü devlete tüzel kişilik tanınmasının başlıca nedeni ona egemenlik denilen üstün ve bağımsız bir iradenin tanınması içindir. Duguit’ye göre, egemenlik bir varsayımdan başka bir şey değildir ve gerçek ile asla ilgisi yoktur. Zira ulusa ait bir iradenin varlığını ve bu iradenin nitelik itibariyle kişisel iradelerden üstün bulunduğunu tespit etmeye imkân yoktur. Zira irade psikolojik bir durumdur ve zarurî olarak kişiseldir, yani bireyin vicdanında bulunur. Milleti meydana getiren kişilerin ise her birinin eşit iradesinden söz edilebilir. İrade ancak gerçek kişilerde yani fertlerde bulunduğu için gerçekte ne ulusal irade ve ne de ulusal egemenlik vardır. Bunlar sadece metafizik iddialardan ibarettir.[30] Bir hükümetin iradesi de son tahlilde kişisel bir iradedir. Bir memlekette parlamentoyu teşkil edenler veya devlet başkanı olanlar iradelerini belirttikleri zaman bunların ulusun ve devletin iradesini belli ettikleri ileri sürülemez. Zira devlet soyut bir kavramdır. Bu kişiler milletin de iradesiniyansıtmazlar, idarî ve yargısal kararlar gerçekte bunları veren memurların kişisel iradeleridir. O nedenle, bir iktidarın meşruiyeti, elindeki kuvveti kullanış şekline göre takdir olunacaktır. Yönetenlerin iradesi sadece objektif hukuka uygun ise meşrudur.[31]

Duguit’ye göre, ulusal toplumda hükmeden otorite ulusal egemenlikten doğan bir hakkıdeğil, sadece fiilen elinde bulunan bir kuvveti kullanmaktadır.[32] “İlkel bir kabile başkanının iktidarı ile modern bir hükümetin kudreti arasında Duguit bir derece farkından başka bir şey görmemektedir. Ona göre nitelik bakımından bu iki kudret aynıdır.”[33]Yönetenler yönetilenleri daima daha kuvvetli oldukları için iradelerine boyun eğdirirler ve yönetenlerin iradelerinin üstünlüğünün tek nedeni budur. Bu kuvvet sadece fizik kuvvet olmayabilir; fizikî, maddî, fikrî, ekonomik vs. bakımlardan fiilen en kuvvetli olan kişi veya kişiler iktidarı ele geçirir ve ellerinde tutarlar.[34] Sahibine iktidar ve otorite kazandıran bu kuvvet, ancak hak kaidesine uygun kullanıldığı nispette meşru hale gelmektedir.[35] “Yönetenlerin iradelerinin hukuka uygun olması için bu iradenin sosyal bağlılık anlamına aykırı olmaması ve bu sosyal bağlılığın gelişmesine yardım etmesi gerekir. Sosyal bağlılık ise hizmet değişimi ile gerçekleşir.”[36] “Bu suretle Duguit’ye göre hükümet edenlerin sosyal bağlılığa ve böylece hak kurallarına uygun hareketleri, sonunda kamu hizmetleri şeklinde ortaya çıkmakta ve bu nedenle kamu hizmetleri, dolayısıyle hak kuralı ve sosyal bağlılık fikri hükümet faaliyetinin hem nedenini hem de sınırını teşkiletmektedir.”[37]

Duguit’nin meşruiyetin temeli olarak gösterdiği sosyal bağlılık olgusu İbn Haldun’un asabiyet kavramını akla getirmektedir. Düşünürün yaklaşımı çerçevesinde asabiyet, devlet kurumunun oluşturduğu veya oluşumuna zemin hazırladığı bir olgu değildir. Tam aksine bir toplum ya da topluluktaki asabiyet, uygun şartlar mevcut olduğunda devletleşmeye ve siyasal iktidarı elde etmeye yol açmaktadır. Böylece asabiyet, Duguit’nin kavramlarıyla ifade etmek gerekirse hem bir “kuvvet”, hem de bir “sosyal bağlılık” olarak vücut bulmakta ve yönetimin meşruiyetini sağlamaktadır. Bu yüzden, “Mukaddime, siyasal iktidarların meşruiyet sınırlarını gösteren bir siyaset felsefesi eseri değil, daha çok, siyasetin tâbi olduğu evrensel yasaları açıklamayı amaç edinen bilimsel bir çalışmadır. Adı geçen evrensel sosyal-siyasal yasaların meşruluk sorunuyla bir ilgisi yoktur” diyen Uygun’un düşünürün görüşlerini yanlış yorumlamakta olduğu söylenebilir. Uygun ayrıca, düşünüre mekanik bir bakış açısı atfederek, İbn Haldun’un yaklaşımı çerçevesinde, yerçekimi yasasının cisimler üzerindeki etkisi neyse, sosyal-siyasal yasaların da toplumlar ve devletler üzerindeki etkisinin o olduğunu öne sürmektedir. Uygun’a göre, “Her iki durumda da, yasalar olayların meşruluğuyla değil, doğası ve niteliğiyle ilgilidir. Bu yasalara aykırılık bir meşruiyet sorunu doğurmaz; ortaya çıkan sadece doğal bir sonuçtur”. Yine Uygun’a göre, “devletin insanları iyiye yöneltmek, Tanrı’nın koyduğu yasaları yeryüzünde uygulamak gibi bir yükümlülüğü olduğu ve bunlara aykırı davranan bir yönetimin meşruiyetini yitireceği görüşü, İbni Haldun’a yabancıdır. İbni Haldun da, yukarıda belirtilen politikaların izlenmesini yöneticilere tavsiye eder; ama bunun nedeni meşruiyet kaygısı değildir”.[38]

Uygun’un bu değerlendirmelerinin kısmen kendi içinde çelişkili, kısmen de yanlış olduğu görülmektedir. Birincisi, İbn Haldun’un sözünü ettiği sosyal-siyasal yasalara aykırılığın meşruiyet sorunu doğurmamasından söz edilmesi anlamsızdır; çünkü yerçekimi yasası türünden bir yasaya aykırılık varsa ortada şayet, bu durumda yasaya aykırılıktan değil, sözü edilen yasanın gerçekte var olmadığından bahsetmek gerekir. Yerçekimi yasası türünden yasalar, tanım gereği, çiğnenmesi mümkün olmayan yasalardır. Şayet çiğnenebilen bilimsel nitelikte toplumsal-siyasal yasalardan söz ediliyorsa, o takdirde de bu yasaların normatif bir temele dayandıklarını ve meşruiyet kaygısı taşıdıklarını kabul etmek gerekir. Öte yandan, siyaset sosyologlarının sözünü ettikleri meşruiyet konusu, belirli bir siyaset felsefesinin, inancın veya ideolojinin değer yargılarına uygunluktan ziyade, toplum tarafından benimsenerek varlığını sürdürme kabiliyeti ile ilgilidir. Bu açıdan bakıldığında, İbn Haldun’un meşruiyet konusunu enine boyuna ele almış bulunduğunu kabul etmek gerekir. Ancak burada ayrıca dikkat edilmesi gereken husus, düşünürün meşruiyetin oluşumunu ve yitirilmesini doğal bir süreç olarak değerlendiriyor olmasıdır. Bununla birlikte, bu doğallık, siyasal iktidarın meseleyle ilgili olarak bütünüyle etkisiz bir konumda bulunması anlamına da gelmemektedir; ancak, onun etki alanını belirleyen doğal sınırlar mevcuttur.

Her ne kadar İbn Haldun meşruiyet konusundan kavramsal olarak açıkça söz etmemişse de, günümüzde konu çerçevesinde tartışılan hususların hemen hepsine değinmiş bulunmaktadır. Nitekim yukarıda konuyla ilgili görüşleri aktarılan Uygun’un kendisi de, eserinin bir başka yerinde İbn Haldun’un meşruiyet meselesine açıklık getirmiş bulunduğunu belirtmektedir. Ona göre, düşünür, güçlülerin güçsüzler üzerindeki üstünlüğünün ilk başta fiilî bir durum olduğunu vurgulamış, yalnızca fizikî güce dayanan ve fiilî bir durum olan bu üstünlüğün istikrarlı bir siyasal iktidarı kurumsallaştırmasının söz konusu olamayacağını belirtmiştir. “Ancak yöneticilik miras yoluyla birkaç kez el değiştirdiğinde, artık iktidarın nasıl kurulmuş olduğu ve gerçek niteliği unutulur. Yöneticilere boyun eğmek bir inanç olarak yerleşir. Bu inancın toplumda yaygınlaşması, fiili üstünlüğe meşruluk kazandırır. Güçlülerin güçsüzler üzerindeki egemenliği, artık herkesin kabul ettiği bir toplumsal ve siyasal düzen olur.”[39]

Uygun’un sözünü ettiği meşruiyet, Weber’in sınıflandırması çerçevesinde geleneksel meşruiyet ya da otorite tipine karşılık gelmektedir. Ancak, başlangıçtaki fiilî egemenlik durumunun da kendi içinde bir meşruiyet temelinin bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Burada meşruiyeti sağlayan husus, Duguit’nin sözünü ettiği “sosyal bağlılık” olgusunu ifade eden asabiyetten başka birşey değildir. Uygun’un meşruiyetin oluşumu olarak dile getirdiği husus ise, meşruiyetin temelinin ya da kaynağının değişmesi anlamına gelmektedir. Asabiyet ortadan kalktığı halde, salt alışılmışlık ve kurumsallaşmışlık nedeniyle otorite, toplum tarafından meşru kabul edilmektedir. Düşünüre göre, bir devlet kurulup güçlendikten ve aradan belli bir zaman geçtikten sonra, mevcut yöneticilerin iktidarlarının sağlam olduğu, kendilerine itaat edildiği ve yönetimlerini sürdürmek için asabiyete ihtiyaç duymadıkları görülür. Başlangıçta insanlar yeni yönetimin otoritesine alışkın olmadıkları için, onlara boyun eğip itaat etmek zorlarına gider. Buna ancak, otorite sahiplerinin onlara güç kullanarak galip gelmeleri yüzünden bağlılık gösterirler. Fakat yönetim istikrar bulup sağlamlaşınca ve belirli bir süre devam edince, başlangıçtaki cebir durumu unutulur. Yeni yönetime itaat edileceği düşüncesi adeta bir inanca dönüşüp kökleşir. Onlara itaat edilmesi durumu bir doğa yasası veya Allah tarafından verilmiş kesin bir emir gibi algılanır. Bu yüzden insanlar kendiliğinden otoritenin yanında yer alır ve onun için, gerektiğinde, dinî inançları (ya da ideolojileri veya dünya görüşleri) için mücadele ediyormuşçasına savaşırlar. İşte bu durumda yönetim, artık bir asabiyete ihtiyaç duymaz.[40]

Weber’in terimleriyle ifade etmek gerekirse, burada geleneksel meşruiyet oluşmuş durumdadır. Bu aşamada artık hükümdar, kendisiyle aynı asabiyetten olmamakla birlikte, devlete itaat eden diğer güçlü asabiyetlerin de yardım ve hizmetine başvurur.[41] Bir sonraki aşamada ise paralı askerlerden yararlanılır. Ancak bu, devletin istikrar bulmasından ve iktidar sahiplerinin konumlarının iyice sağlamlaşmasından dolayı, kimsenin yönetimle iktidar mücadelesine girmeye kalkışmadığı bir zamanda gerçekleşir.[42] Böylesi bir ortamda, asabiyet ortadan kalktığı halde, devletin uzun süre yaşaması mümkün olabilir. Bunun temel nedeni, yukarıda da belirtildiği gibi, halkın nesiller boyu devlet başkanına hep itaat edilip boyun eğilinmiş (el-inkıyâdü ve’t-teslîm) olduğunu görmeleri, devlete ve devlet başkanına itaati doğal bir durum olarak görmeleridir. Öyle ki hiç kimse devlete baş kaldırmayı (hurûc) ve isyan etmeyi aklından bile geçirmez. Böyle bir şeye kalkışan çıksa bile taraftar bulamaz, halk çoğunluğu (cumhûr) tarafından reddedilir ve muhalefetle karşılanır. Bu durumda devlet başkanı asabiyete ihtiyaç duymaz.[43]

İbn Haldun’un yaklaşımı çerçevesinde karizmatik meşruiyetin de sıkça geleneksel meşruiyetin bir ürünü olarak ortaya çıktığı görülür. Nitekim düşünür, hanedan mensubu olanların, asabiyete dayanmadan da hükümdarlık mevkiine gelebileceklerini belirtmektedir. Ona göre, bir hanedan kuşaklar boyunca pek çok halk üzerinde hüküm sürdüğü ve uzak bölgelerin halklarında bile onlara bağlanıp itaat etme duygusu köklü bir şekilde yerleştiğinde, o hanedana mensup biri bu halklardan birinin yanına gittiğinde, o halk onun etrafında toplanır ve onun hâkimiyetini kabullenirler. Bu şahıs onlara çeşitli görev ve unvanlar verebilir, fakat onlar, kendilerinin onun iktidarına ortak olabileceklerini düşünmez ve ümit etmezler. Çünkü onun asabiyetine bağlanıp itaat etmiş ve bu itaati adeta bir inanç, dünya görüşü ve/veya ideoloji (akîdetün imâniyyetün) haline getirmişlerdir.[44] Ayrıca, Weber’in patriyarkal otorite ya da meşruiyet tipinin, İbn Haldun’un kabile yapısına özgü otorite tipi olarak konu edindiği başkanlığa (riyâset) karşılık geldiği görülmektedir.[45] Yine, patrimonyal otoritenin de, düşünürün “devletin tavırları” kuramı çerçevesinde sözünü ettiği iktidarın kişiselleşmesi, devletin kurucu asabiyetinin dışlanması ve dışardan memurlar istihdam edilmesi gelişmesine karşılık geldiği söylenebilir.[46]

Bunun yanı sıra İbn Haldun’un, Weber’in sözünü ettiği yasal-ussal meşruiyet ya da otorite tipini de konu edindiği görülmektedir. Bu nokta, düşünürün daha önce ele alınmış bulunan siyaset-i akliye kavramında ve bürokrasi olgusunun önemine ilişkin değerlendirmelerinde kendisini göstermektedir. E. Rosenthal’in ifadesiyle, İbn Haldun’a göre, “devleti yöneten hukuk türü, gelişimindeki belirli bir zamandaki siyasî ve tarihî duruma ve devlet başkanının kanunu uygulama kudretine bağlıdır. İbn Haldun hukuk ve siyaset arasındaki bu bağlantıyı göstermek istedi”.[47] Bu çerçevede İbn Haldun, hukukun siyasî yönünü veya devlet için önemini açık bir şekilde vurgulamıştır. “Bu, İbn Haldun’un kullandığı kavânîn-i siyasiye teriminde ve yazarın şu yorumunda ima edilmiştir: ‘Eğer devlet böyle bir siyasaya –hukuken bağlayıcı kural ve düzenlemelere dayanan yönetime– sahip değilse, işleri düzen içinde değildir ve otoritesi de tamam değildir.”[48]

Bütün bunlar, İbn Haldun’un temel kavramlarından biri durumundaki asabiyetin, onun çözümlemelerinin tek veya yegâne eksenini oluşturmadığını ortaya koymaktadır. Aynı şekilde devletin meşruiyeti sorununu ele alış biçimi de Weber’in veya bir başka çağdaş düşünürün sınıflandırmalarına indirgenebilmekten uzaktır. Nitekim düşünür, her ne kadar çöküş döneminin yaşanmaya başladığını gösteren bir alâmet olsa da, görkem ve ihtişamın, bir devletin son dönemlerinde, artık ortadan kalkmış veya zayıflamış olan asabiyetin yerini tuttuğunu söyler. Devletin ihtişamı ve görkemi, onun otoritesine olan saygının ve bağlılığın devamını sağlayan bir etken olarak işlev görür. O yüzden devlet, özellikle zayıf zamanlarında, görkem ve ihtişamın psikolojik etkisinden, kendisini saldırılardan koruyan bir zırh gibi yararlanır.[49]

İbn Haldun’un meşruiyet konusunu ele aldığı ifadelerinin salt normatif bir amaç içermediği görülmektedir. Uygun’un ifadesiyle, “O, siyasal iktidarın dini hükümlere veya doğal hukuk ilkelerine göre meşru olup olmadığıyla ilgilenmediği gibi, bu ilkelere aykırı olduğu düşünülen iktidarları meşru gösterme çabası içinde de olmamıştır”. Çağdaşlarının ve kendisinden sonraki bazı İslâm düşünürlerinin, onun, umran biliminin konusu olarak gördüğü yasaları özel bir amaçla formüle ettiğini ileri sürdüklerine, böylece düşünürün, Şeriat’e aykırı davranan hükümdarların otoritesini meşrulaştırma, aktif siyasal hayatı boyunca her zaman güçlü hükümdarların yanında yer almış olması yönündeki kendi kişisel tercihini haklı çıkarma çabası içinde gösterildiğine dikkat çeken Uygun, Mukaddime’nin içeriğinin bu iddiaların yanlış olduğunu kanıtladığını ileri sürmektedir.[50] Ancak Uygun, çelişkili biçimde, İbn Haldun’un devlete yüklediği ödevlerin temelinde, iktidarın otoritesinin korunması düşüncesinin olduğunu da söylemektedir. Çünkü düşünüre göre, eğer devlet halkın çıkarına aykırı politikalar izler, haksız ve adaletsiz bir düzen kurarsa, halkın yönetime duyduğu bağlılık azalabilir, halk savaşlarda hükümdarı yalnız bırakabilir, giderek yönetime karşı ayaklanabilir. Ancak düşünür, Uygun’a göre, böylesi bir ayaklanmayı, gayrimeşru duruma düşen iktidara karşı kullanılan bir direnme hakkı şeklinde görerek haklılaştırmaz ve yönetimin hatalarını doğal hukukun ihlali olarak nitelendirmez. Sorunu sosyal ve siyasal yaşamı belirleyen yasalar çerçevesinde ele alır, belirli nedenlerin belirli sonuçları doğuracağını söyler.[51]

İbn Haldun’un konuyla ilgili düşünceleri, siyaseti sosyolojik bir bakış açısıyla açıklama çabası içinde bulunduğu gerçeği gözardı edilerek anlaşılamaz. Ancak bu, düşünürün hukukî (de jure) olan ile fiilî (de facto) olan arasındaki ayrımı bütünüyle görmezden gelmesi anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte, düşünürün keşfettiği ya da ihdas ettiğini düşündüğü umran ilminin “tanımı, konusu, amacı, meseleleri ve gayesi”[52]  fıkıh (Şeriat) ilmininkinden farklıdır. Bu yüzden, gerçekte İbn Haldun, konuya umran ilmi çerçevesinde bakmayı bırakıp bir İslâm hukukçusu olarak konuştuğunda, zorbalığı ortadan kaldırmaya yetecek “güc”ün bulunması şartıyla, zorba bir hükümete ve hükümdara karşı isyanı meşru ve makul görür. Delil olarak da bir hadîsi aktarır:[53] “Sizden biriniz Allah’ın hoşlanmadığı bir şey görürse onu eliyle, eğer gücü yetmezse diliyle değiştirsin. Fakat bunu bile yapamazsa, o zaman en azından kalbiyle buğzetsin.” E. Rosenthal’in ifadesiyle, “Bu pasajdan anlaşıldığı gibi, gerçekçilik ile uydurma çözümler arasındaki ayırım çizgisi oldukça incedir”.[54]

[1] Aron, Demokrasi ve Totalitarizm, s. 19. Aron, bazılarınca, “Max Weber’den bu yana gelmiş en iyi politik sosyolog olarak” görülmektedir. Bkz. Benewick ve Green, s. 35.

[2] A.g.e., s. 21.

[3] Öktem, s. 131.

[4] Aron, Demokrasi ve Totalitarizm, s. 35.

[5] David Beetham, “Political Legitimacy”, The Wiley-Blackwell Companion to Political Sociology içinde (120-129), ed. Edwin Amenta, Kate Nash ve Alan Scott, Oxford: Blackwell Publishing, 2012, s. 120.

[6] Richard T. Schaefer, Sociology, 22. ed., New York: McGraw-Hill, 2020, s. 379.

[7] William Outhwaite, “Meşruiyet”, Modern Toplumsal Düşünce Sözlüğü – The Blacwell Dictionary of Modern Social Thought içinde (492-494), s. 492.

[8] Toku, s. 33. “Stoacılardan beri, Batı’da medeni (yahut müsbet) hukukun ‘kanunların gerisindeki kanun’dan –tabiat kanunu denilen yüksek bir kanundan– daha aşağıda olduğu ve ondan çıkarıldığı kavramı hiç ölmemiştir.” (Ebenstein, s. 208.) Buna karşılık, Hobbes devlet teorisinden tabiî hukuk öğretisini söküp atmak istemiştir (A.g.e., s. 209). Grotius’a göre, insanların, doğal hukuka riayet etmeyen devlete karşı direnme hakları bulunduğu gibi, yöneticiler, hukuku çiğnedikleri ya da devlet gücünü aştıkları zaman, onlara karşı yalnız direnmek değil, gerekirse onları ölümle de cezalandırmak söz konusu olabilir. Mehmet Ali Ağaoğulları ve Levent Köker, Kral Devlet Ya Da Ölümlü Tanrı, Ankara, İmge Kitabevi Y., 1994, s. 100-102.

[9] Lawrence Ziring, “Legitimacy”, The Middle East Political Dictionary içinde (138-140), California: ABC-CLIO Information Services, 1984, s. 138-139.

[10] Kapani, s. 89.

[11] Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 203. Mardin’in ifadesiyle, “Weber’in sosyolojisinin bir diğer özelliği, kullandığı kategorileri tamamen geçerli izahlar olarak görmemesidir. Belirli bir toplumdaki meşruiyet şeklini karizmatik olarak tanımlamak, bu toplumda başka hiçbir meşruiyet şekli olmadığını söylemek değildir. Söylenen, karizmatik meşruiyet şeklinin bu topluma ana yönü verdiğidir. Aslında her toplumda Weber’in üç meşruiyet şekli de bulunur. Bunlar içiçe, girift süreçlerdir. Birinin nerede bitip öbürünün nerede başladığı belli değildir”. Bkz. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, 7. b., İstanbul: İletişim Y., 1997, s. 9.

[12] Outhwaite, “Meşruiyet”, s. 493.

[13] Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 201.

[14] Kapani, s. 90.

[15] A.g.e., s. 91.

[16] Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 202; Kapani, s. 89.

[17] Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 314.

[18] Kapani, s. 90; Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 203.

[19]  A. P. Thakur, Weber’s Political Sociology, New Delhi: Global Vision Publishing House, 2006, s. 12.

[20] Kalaycıoğlu, s. 409-412; Davut Dursun, “Patrimonyalizm”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, ed. Mustafa Armağan ve diğerleri, C. 3, İstanbul: Risale Y., 1990, s. 257-258.

[21] Kapani, s. 93.

[22] A.g.e., s. 93-94.

[23] A.g.e., s. 94.

[24] A.g.e., s. 95.

[25] Aydın, Siyasetin Sosyolojisi, s. 70.

[26] Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, İstanbul: Bağlam, 2003, s. 203-204, 216.

[27] Sarıbay, Global Bir Bakışla Politik Sosyoloji, s. 103.

[28] Kapani, s. 76-79.

[29] Vakur Versan, Kamu Yönetimi, 10. b., İstanbul: Der Y., 1990, s. 17-18.

[30] A.g.e., s. 18.

[31] A.g.e., s. 21.

[32] A.g.e., s. 18. Günümüzde geleneksel egemenlik anlayışının giderek etkisini kaybetmekte olduğu görülmektedir. Özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra uluslarüstü politik ve ekonomik birliklerin ortaya çıkması, ekonominin küreselleşmesi, devlet yapısında merkeziyetçilik karşıtı gelişmelerin (devletin küçülmesi) ortaya çıkması ve yerel yönetimlerin güçlendirilmesi eğiliminin başlaması, ulus-devletin egemenlik alanının daralmasına yol açmış bulunmaktadır. Özellikle kuvvetler ayrılığı ilkesi, hukuk devleti anlayışı ve insan hakları düşüncesi, devlet egemenliğini önemli ölçüde sınırlandıran etkenler durumundadır. Bkz. Oktay Uygun, “Küreselleşme ve Değişen Egemenlik Anlayışının Sosyal Haklara Etkisi”, Anayasa Yargısı, Sayı: 20 (Ankara, 2003), s. 251-257.

[33] Uygun, İbni Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, s. 19.

[34] A.g.e., s. 20.

[35] A.g.e., s. 18-19.

[36] A.g.e., s. 21.

[37] A.g.e., s. 22.

[38] A.g.e., s. 118-119.

[39] A.g.e., s. 94.

[40] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 77b-78a; Mukaddime/Zağbî, s.­ 184-185; Mukaddime/Kendir, I, s. 215-216; Mukaddime/Uludağ, I, s. 374.

[41] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 78a; Mukaddime/Zağbî, s.­ 185; Mukaddime/Kendir, I, s. 216;Mukaddime/Uludağ, I, s. 375.

[42] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 78b; Mukaddime/Zağbî, s.­ 186; Mukaddime/Kendir, I, s. 217-218;Mukaddime/Uludağ, I, s. 376.

[43] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 142b; Mukaddime/Zağbî, s.­ 329-330; Mukaddime/Kendir, I, s. 393;Mukaddime/Uludağ, I, s. 560-561.

[44] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 78b-79a; Mukaddime/Zağbî, s.­ 187; Mukaddime/Kendir, I, s. 219;Mukaddime/Uludağ, I, s. 377; el-Husrî, İbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar, s. 156.

[45] Bkz. Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 66b; Mukaddime/Zağbî, s.­ 160; Mukaddime/Kendir, I, s. 176;Mukaddime/Uludağ, I, s. 338-339. Mukaddime/Âtıf Ef. nüshasında bu sayfalarda Tunus nüshasına göre eksiklik vardır.

[46] Bkz. Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 92a; Mukaddime/Zağbî, s.­ 215; Mukaddime/Kendir, I, s. 257;Mukaddime/Uludağ, I, s. 411-412.

[47] E. I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, s. 150.

[48] A.g.e., s. 147.

[49] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 141b; Mukaddime/Zağbî, s.­ 327; Mukaddime/Kendir, I, s. 390;Mukaddime/Uludağ, I, s. 558.

[50] Uygun, İbni Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, s. 119-120.

[51] A.g.e., s. 120.

[52] Bkz. Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 17b; Mukaddime/Zağbî, s. 69; Mukaddime/Pîrîzâde, I, s. 77; Mukaddime/Kendir, I, s. 72; Mukaddime/Uludağ, I, s. 204; Mukaddime/Rosenthal, I, s. 77-78; Köksal, s. 9.

[53] E. I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, s. 143.

[54] A.g.e., s. 143, n. 30.

(Kaynak: Seyfi Say, Uluslararası Siyaset Sosyolojisi Açısından İbn Haldun, Ankara: Detay Y., 2014.)

 

(26.08.2016)

Kaynak: https://salabet.wordpress.com/2016/08/26/hayrettin-karamanin-mesruiyet-konusunda-yazdiklari-islami-acidan-bir-cinayete-sekuler-sosyal-bilimler-acisindan-ise-derin-bir-cehalete-karsilik-geliyor-adam-ilahiyatci-fakat-mesruiyet-anlayisi-k/